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베버의 프로테스탄트 윤리와 자본주의 정신

종교사회학의 창시자, 막스 베버

독일 상황과 자유주의 지식인의 문제의식

근대화의 후발주자 독일의 과제와 한계

18세기 철학 분야에서 융성한 독일 관념론의 배경 중 하나로, 영국과 프랑스에 비해 경제적/정치적 근대화의 물결에서 한참 뒤처진 농업 국가 독일 사회의 조건과 그에 대한 열등감을 지적하는 해석이 있다. 분열되어 있던 독일은 19세기 중반까지 산업화, 도시화, 근대화의 과정이 뒤늦어 유럽의 후발 개발 국가에 불과했다. 그런데 20세기 전반에 독일은 제1차, 제2차 세계대전 모두를 일으키고 패전국이자 전범국이 되고 말았다. 그 사이에 대체 무슨 변화가 있었던 것일까? 19세기 후반에 젊은 시절을 보낸 베버도 자신의 조국을 불안한 마음으로 응시하고 있었다. 1871년 통일되어 탄생한 독일제국은 후발 제국주의 국가로서 큰 보폭으로 발돋움하고 있었다. 빠르게 산업화되는 공업 도시에 비해 봉건 영주의 후예들과 소작인들로 구성된 농업 중심의 전통 독일 사회의 해체와 변화는 아직도 너무 느려 보였다.

그런데 베버를 비롯한 당대 지식인 사회를 혼란스럽게 만든 것은 그것보다 더 근본적인 문제의식을 향하고 있었다. 그들은 광범위한 변화를 만드는 산업화/도시화/관료화/세속화, 그리고 경제 체제 변화를 통한 세계 질서의 재편과 제국주의적 팽창을 지켜보고 있었다. 오랫동안 사회를 지탱해왔던 전통적 가치와 문화적 규범은 모두 단절되고 사라져야 할 대상일 뿐일까? 이 새로운 변화의 바탕에 놓인 자본주의 사회는 우리를 어디로 데려갈 것인가? 과학/기술 발전을 통한 경제 중심의 사회를 끊임없이 움직이는 동력은 단지 이윤 추구의 동기, 보다 근원적으로는 끝없는 이기적 욕망일 뿐일까? 자본과 소비가 절대화되어 가는 세상에서 ‘이성적 동물’로서 인간의 존엄성을 정당화할 수 있는 윤리적 가치는 어디에서 찾을 수 있는가? 자본주의 세계에서 인간 유형은 단지 자본가와 노동자, 전문 기술직과 단순 업무직으로만 단순화되지 않고, 합리적이고 윤리적인 전인격적 존재로 살아갈 수 있을 것인가? 각자의 목적을 이루기 위한 수단으로 도구화된 계산 능력은 사회의 공동선과 비경제적 가치를 모두 소멸시킬 것인가? 이 모든 사회 변동은 인간만의 특성이라고 간주하는 이성이 발휘하는 보편적인 변화인가?

베버는 당대를 풍미하던 경향들과 다른 길을 모색했다. 그는 게오르그 짐멜(Georg Simmel, 1858~1918)이나 프리드리히 니체(Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844~1900) 같은 ‘문화적 염세주의’에도 만족할 수 없었고, 과거에만 존재하는 낭만주의적 세계에 대한 동경이나 회귀의 흐름도 그 필요성을 인정할 수 없었다. 그에게는 자유주의적 계몽 정신을 옹호하며 근대 세계의 빛나는 성취와 인간의 보편적 권리의 진전을 조금씩 더 확장하는 것이 중요해 보였다. 정당 정치와 의회의 활성화, 지속적으로 보장되는 헌법적 가치, 시민의 자유와 정치 참여 기회의 확대, 정치인들에게 더욱 막중하게 부과되어야 할 책임의 윤리 등, 베버는 이 거대한 근대의 물결을 사회학적으로 직시하고, 그런 합리주의 문화의 가능성을 더욱 정당화하는 작업이 필요하다고 생각했다.

당시 독일 지식 사회의 물음과 특징

한편, 당시 독일 지성계의 특징으로 꼽을 수 있는 것은 문화주의적 해석 경향이었다. 그것은 서유럽 자본주의 발전을 물질적 요인보다는 일종의 문화적 현상으로 간주하여 그것에 담긴 정신문화나 세계관을 분석하려고 시도했던 데서 잘 드러난다. 역사학자들은 ‘문화사 논쟁’을 벌이며 경제 분야의 자본주의 체제와 사회 분야의 계급화라는 현상의 인과관계를 문화사적 분석으로 해명하려고 했다. 물론 그런 탐구 방법 자체에 대한 학계 내부의 비판은 거의 없었으며, 분석 대상의 범주를 국가, 민족, 사회 중 어디로 설정하고 세분화할 것인지에 대해서만 의견이 갈렸다. 결국 이런 경향은 독일이 당면한 문제를 해결하기 위해 국가 개혁의 차원이나 시민들의 정치 참여를 통해 새로운 민주 권력을 구성하는 방식이 아니라, 사회문화적 차원의 문제로 환원하여 해소하려는 방식으로 나아가게 된다.

물론 베버의 입장도 여기에서 벗어나지 못한다. 선진적인 자본주의 산업화 사회로 나아가야 한다는 것은 당위적인 것이므로 독일의 후진적인 사회문화와 낙후된 가치관, 즉 이른바 ‘전통주의’는 배격의 대상이다. 반면에 이를 대체할 수 있는 미래 지향적 가치관은 근대 자유주의 사상을 기초로 전통문화에서 부정적인 효과를 가지는 것들을 배격하고 삶의 문법을 재구조화하는 ‘합리주의’로 요약된다. 이런 점에서 독일이 추구해야 할 새로운 자본주의 사회를 이끌어갈 청사진은 바로 시민 주도의 합리주의적 정신문화 및 가치관에서 찾을 수 있다. 그것이 바로 베버가 강조하는 ‘자본주의 정신’이다. 그리고 그 정신의 실질적 요체와 윤리적 연원이 무엇인지를 학술적으로 논증하는 것이 40대에 접어들어가는 당시 그의 탐구 과제였다. 뒤에서 자세히 살펴보겠지만, 그는 ‘자본주의 정신’의 기원과 내용을 추적하기 위해 종교개혁 이후 등장한 합리주의적 세계관을 분석한다. 그것은 ‘금욕주의’, ‘노동/직업 윤리’, ‘삶의 체계적 조직화’ 등과 같은 개신교 교리에서 파생된 윤리적 가치이며, 그것이 바로 자본주의의 문화적 원천에서 핵심적 요인이었다고 주장한다.

윤리성을 담보한 문화적 가치의 중요성

현대 사회학의 창시자로 꼽히는 베버가 ‘프로테스탄트 윤리와 자본주의 정신’에서 개념적으로 분석하는 대상 중 가장 중요한 열쇠 말은 당연히 개신교와 자본주의일 것이다. 특히 그는 역사적 형태의 자본주의를 ‘자본주의’와 ‘근대 자본주의’ 두 가지로 구별하여 인식한다. 전자는 어느 시대나 장소를 막론하고 인류 문명 안에 존재했던 경제 구조로서 ‘자본주의’ 일반을 가리키고, 후자는 그런 자본주의가 특정한 시기인 근대에 들어와 독특한 경제 활동의 조직화를 이룬 것을 말한다. 이것은 자유주의적 경제학이나 마르크스주의적 경제학에서 규정하는 자본주의 이해와도 다르며 현대인들의 자본주의 인식과도 거리가 있다. 베버는 근대적 형태의 자본주의에 내재된 근대성을 해명하는 것을 탐구 대상으로 삼았다면, 마르크스는 자본주의를 철저히 근대에 특징적으로 출현한 역사적 생산양식으로 간주했기 때문이다. 베버의 이러한 구별의 기준에 대해 좀 더 구체적으로 살펴보자.

베버는 재화 교환, 가치 측정, 이윤 추구, 손익 계산, 상호 계약 같은 인간의 경제 활동을 구성하는 데 기본적인 활동 기준을 포괄하는 것으로서 ‘자본주의’를 상정한다. 그런 자본주의는 고대부터 현대까지 모든 인간 공동체에 자연발생적이고 필연적으로 존재할 수밖에 없었다는 것이다. 특히 그는 이런 자본주의의 대표적 유형으로 두 가지를 비판적으로 든다. 투기 자본을 운용하여 이익을 도모하는 ‘모험 자본주의’와 정치 권력에 의존하는 ‘정치 자본주의’다.

반면 ‘근대 자본주의’는 우선 다음과 같은 외형적 특성을 가진다. 이전 시대에 비해 상대적으로 자유로운 재화의 교환이 가능한 시장, 기업 활동과 사적 활동인 가사의 분리, 복잡하고 전문적인 회계 방식의 발달, 노동과 작업장의 체계적이고 합리적인 조직, 법적 자유민인 대규모 노동자, 법적 주체로서 조직된 기업들의 상시적인 이윤 추구 등. 그런데 베버는 이런 특징들만으로는 근대 자본주의만의 본질을 완전히 해명할 수 없다고 생각했다. 문화사적 특질과 의식적인 정신 요소, 즉 경제 활동에 내재된 윤리적 가치를 강조하지 않고서는 경제 분야의 새로운 조직화라는 근대적 특성이 드러나지 않는다고 본 것이다. 여기서 추출된 윤리적 규범이나 지향점을 가리켜 베버는 ‘근대 경제 윤리’ 혹은 ‘자본주의 정신’이라고 말한다. 즉 ‘근대’ 자본주의를 특별히 분리하여 보려는 그의 의도는 경제 관계나 제도적 장치에 의해 결정되는 자본주의의 물질적 요소들뿐만 아니라, 고유한 문화 양식들에서만 발견되는 도도한 정신이 ‘자본주의의 근대성’을 이룩하는 중요한 요인이었다는 점을 강조하려는 것에 있다.

‘프로테스탄트 윤리와 자본주의 정신’ 읽기

자본주의 ‘정신’이란 무엇인가

계몽주의냐, 개신교냐

베버는 금욕주의와 결합한 개신교 직업 윤리가 멸시당하고 차별당하는 고난의 과정을 거쳐, 결국 살아남을 수 있었던 원동력에 대해 고찰하고 그것을 두 가지 가설로 제시한다. 첫째, 종교 영역 외부에서 강조되는 입장으로 계몽주의(Enlightenment)를 중시하는 것이다. 둘째, 근대 자본주의의 직업 윤리가 지속될 수 있었던 배경으로 더 중요한 동력은 종교 영역의 내부에 있다는 입장이며, 그것의 핵심에 베버가 분석했듯 이 개신교 분파들이 추구했던 직업 소명 의식이 있다고 본다.

먼저 근대 계몽 정신에서 이 직업 윤리가 파생되었다는 관점은 근대적 사회 변화의 모든 부문에서 합리화를 이루어낸 공로를 인간 이성에 대한 긍정을 통해 역사의 진보를 신뢰했던 거대한 사상 조류인 계몽주의로 돌리는 것이 합당하다고 본다. 물론 베버도 근대 자본주의 정신의 형성과 일상생활을 포함한 거의 모든 사회적 영역을 합리적으로 구성하는 과정에 계몽주의가 끼친 절대적 영향력을 인정했다. 특히 계몽주의는 사회 곳곳에서 전통적 권위라는 명분으로 비합리적인 문화가 강요되는 것이나 기독교 신앙생활에서의 특권적 지위를 부정하고, 합리적 사고를 일관적으로 적용하여 인간의 주체적 행위가 가진 가능성을 옹호했다는 점에서 근대 사회의 핵심어 중 하나라고 할 수 있다.

그런데 계몽주의적 가치 체계에 베버의 문제 틀을 적용한다면 앞에서 언급했던 개신교의 직업 윤리와 전혀 다른 답변을 듣게 된다. 즉 축적한 부를 소비하며 자유로운 삶을 구가하지 않고 긴장감을 유지하며 성실하게 일하려는 태도는 계몽주의적 세계관에서는 아주 비합리적이고 비효율적인, 그래서 유용하지 않은 삶의 자세로 보일 것이기 때문이다. 직업 노동 자체를 소명으로 보는 관점은 세속적 쾌락에 거의 무관심한 금욕주의적 성격이 극대화된 것일 뿐이라는 핀잔을 들을 수도 있을 것이다. ‘당신은 왜 돈을 버는가’라는 물음에 아마도 근대 초기의 계몽주의자는 나 자신과 가족의 생활을 영위하고 자아실현 활동을 통해 삶의 질을 높이기 위해서는 돈이 계속 필요하기 때문이라는 답변을 할 것이다. 반면에 어느 청교도 신자는 오직 성실하게 일하고 그것으로 저축하는 것이 내 삶의 불가결한 의무이며 그것을 통해 나는 구원받을 수 있다고 믿기 때문이라는 답변을 할 것이다.

이처럼 베버가 말하는 직업 윤리에 계몽주의가 직접적인 연관성을 갖는 것은 아니지만, 계몽주의가 추구한 이성적 합리성을 떼놓고 근대 자본주의 사회의 구조를 설명하거나 직업 윤리를 정당화할 수 없다는 점에 유의할 필요가 있다. 그렇지만 베버는 계몽주의만으로는 근대 자본주의 경제 구조를 설명하거나, 그 경제 활동의 근간을 이루는 금욕적 특성을 제대로 이해할 수 없다는 점을 강조한다. 베버의 “한 사회의 구조는 그 사회에 적합한 세계관을 형성한다”라는 말처럼 계몽주의적 근대 질서에 가장 적합한 경제 구조는 자본주의였다는 점을 인정하더라도, 반드시 그 원리가 역사적으로 실현되는 것은 아니기 때문이다. 또한 계몽주의와 자본주의가 친연성을 갖는다고 해도, 어떻게 근대 자본주의라는 독특한 세계를 향해 필연적으로 이행할 수밖에 없었는지 설명할 수 없다는 점도 지적될 수 있다.

이러한 반박에 대해 계몽주의를 강조하는 입장에서는 다시 이렇게 재반박할 수 있다. 즉 역사적 현실이 자본주의적 구조로 이미 변화하고 있는 상황에서 영리를 추구하는 활동이 널리 인정되고 경제 활동이 활성화되면, 일반적으로 전통에 대해 가장 보수적인 입장을 갖는 종교 영역에서도 서서히 이 변화를 수용하는 방향으로 교리를 수정하는 경우가 발생하지 않겠냐는 것이다. 하지만 베버의 논지를 따르자면, 이윤 추구 활동을 윤리적으로 정당화하고 사회적으로 인정할 수 있게 된 결과를 결코 계몽주의 덕택이라고 주장할 수는 없다. 계몽주의의 영향으로 사회 구조가 더 자유롭고 더 평등하게 합리화되더라도 돈벌이 행위 자체를 긍정하고 정당화할 수 있는 윤리적 토대가 자동적으로 구축되지는 않기 때문이다. 예를 들면, 기독교에서 금기시했던 이자 수익을 얻으려는 행위는 근대 초기 각계각층에서 일어났고 암묵적으로 용인되었지만, 여전히 개인과 교회가 노동하지 않고 버는 소득, 즉 불로소득은 정당화되거나 환대받지 못했다. 지금의 자본주의와 달리, 베버가 분석하는 근대 자본주의는 합법적이라면 모든 방법과 수단을 동원하여 수익을 남기는 것은 ‘부끄러운 짓’이 아닐 수는 있다고 믿는 특별한 정신적 가치를 지니고 있었기 때문이다.

그런데 여전히 문제는 남아 있다. 근대 사회는 모든 영역에서 신비화된 미신이나 인과관계를 갖추어 이성적으로 설명할 수 없는 것들을 몰아내는 ‘탈주술화 과정’이라는 특성을 드러냈다. 자본주의도 경제 영역의 합리화를 촉진하는 거대한 흐름을 부르는 이름이며, 종교 영역도 그 합리화 경향에서 예외일 수 없었기 때문에 종교개혁의 길로 나아가게 된 것이기 때문이다. 여기서 베버는 개신교 윤리와 자본주의 정신 사이의 결정적 인과관계를 설명하라는, 이 책의 주장에서 가장 중요한 논거를 제시해야 하는 상황과 맞닥뜨리게 된다. 그는 근대 사회에서 합리화의 경향이 광범위하고 전반적으로 진행되었지만, 모든 영역에서 동일한 속도와 방향으로 그것이 일어난 것은 아니라고 지적한다. 청교도들은 ‘최대 다수의 최대 행복’을 궁극적인 사회 원리로 주장한 공리주의자들처럼 사회적 효용성과 유용성만을 최우선 가치로 여기지 않았기 때문이다.

반면에 현대 사회에서는 부자가 되는 것에만 몰두하여 부자가 되고 싶은 궁극적 이유나 부자가 되는 방법의 도덕적 정당성에 대해서는 성찰하지 않는 사람들이 많다. ‘가성비’나 ‘가심비’ 같은 신조어에서도 보이듯이, 현대인들은 흔히 합리성을 최대의 효율성으로만 이해하곤 한다. 즉 최소한의 비용/시간/에너지를 들인 입력값으로 최대한의 양적/질적 결팟값을 산출하는 원리가 가장 ‘합리적’인 판단, 즉 이치나 논리에 맞는 것을 보장한다는 것이다. 그래서 자기 자신이 조금이라도 손해를 보게 되는 상황은 그 즉시 비합리적이라며 항의하고, 양보나 희생을 감수해야 하는 상황에서 우리는 크게 분노하고는 한다. 공정성이 침해되어 더 많은 사람들이 연루되거나 피해를 보는 사회적 논란에 대해서는 침묵을 유지하고, 정치적이거나 역사적인 불의에 대해서는 그렇게 잘 인내하면서 말이다. 이처럼 철저히 자기중심적으로만 나타나는 ‘선택적 자기 합리화’라고 부를 수 있는 흔한 상황들만 보더라도, 근대적 합리화 또는 합리성이라는 개념이 단지 탈신비화/탈주술화 경향이거나 이성적 객관성을 확보하는 단일한 과정으로 이해할 수 있는 것이 아니라는 점을 알 수 있다.

세속적 금욕주의의 종교적 토대들

세속적 금욕주의

“이제 모든 기독교인들이 평생 수도사로 살아야 하는 정신적 상황이다.”

이것은 16세기 독일의 신비주의자로 알려진 프랑크(Sebastian Franck, 1499~1543)가 종교개혁의 의미에 대해 요약한 말인데, 청교도인들의 생활양식이 가진 독특함을 집약하고 있다. 베버는 17세기 이후 청교도들은 합리적으로 질서 잡힌 생활양식을 강도 높게 추진하면서 개신교 윤리의 전형적 특성을 구성하기 시작했다고 진단했다. 이는 중세 가톨릭 사회의 수도사들이 탈 세속적이고 폐쇄적인 세계에서 계율과 규율을 지키고 금욕적 수행을 실천하며 자신과 동료들의 생활을 조직화한 것과 비견된다. 그들은 서로의 생활을 새롭게 조직하는 금욕적 삶을 영위하고 궁극적으로는 내세, 즉 사후 천국에서의 삶을 지향했다는 점에서 수도사들과 공통점을 갖는다. 그러나 지극히 세속적인 세계 ‘안에서’ 상업과 교역을 중심으로 성장하는 세속적 직업 활동을 통해 그것을 수행했다는 점에서 수도사들과 전혀 다른 방향으로 나아간다. 청교도들은 직업 활동에서 요청되는 감정에 휘둘리지 않고 냉철하게 판단하는 이성의 능력을 발휘하기 위해 사고방식과 일상생활에서 합리성으로 무장할 필요가 있다고 생각했다. 물론 그 모든 노력은 현세를 넘어 내세까지도 포괄하는 영원하고 초월적인 목적, 즉 구원받음을 위한 것이다.

이처럼 청교도들은 종교적 목적을 달성하기 위해 모든 삶의 조건들을 조직하거나 변형했기 때문에 그들의 도덕 규범과 윤리적 가치는 과거 어떤 종교 중심의 사회보다도 더욱 강한 종교적 지향을 갖추었다. 물론 그것의 출발점은 앞서 살펴본 ‘구원의 확실성’에 대한 징표를 찾는 경건한 공간과 시간에 대한 새로운 인식이었다. 즉 가톨릭의 성스러운 공간이 아니라 세속에서, 그리고 내세가 아니라 피/땀/눈물을 흘리며 살아가는 현재 우리들의 세계에서 구원의 증거들을 찾을 수 있으며, 찾는 즉시 확인할 수 있다는 혁신적인 신앙의 정립이었다. 그런데 그 모든 종교 문화의 현세 중심적 변동은 ‘오직 하나님의 영광을 드러내기 위함’이라는 종교적 목표를 놓치지 않을 때 혁신의 명분을 유지할 수 있었다. 이 세상을 합리적으로 변화시키고 지속적인 물질적 번영과 풍요로움을 추구하는 것은 청교도라 불리는 자신들을 ‘도구로 써서 역사하시는 주님’의 성령을 드러내는 것으로 이해되었다. 베버는 이처럼 세속적 금욕주의라는 새로운 토양에 깊이 뿌리내리고 가지와 줄기를 뻗어나간 체계적이며 합리적인 생활양식의 총체를 ‘프로테스탄트 윤리’라고 불렀다. 그는 이 새로운 개신교 윤리가 구습의 경제 관계와 악습의 경제 윤리를 밀어내고, 근대 자본주의 정신을 형성하는 초기 과정을 주도하는 문화적 역할을 수행했다고 주장했다.

금욕주의와 자본주의 정신

개신교 직업 윤리

베버는 개신교의 금욕적 생활 윤리가 자본주의 경제 관계에 끼친 연관성을 드러내기 위해 우선 개신교 각 분파의 특성을 보여주는 대표 인물들을 선정하고 그들이 남긴 기록을 검토한다. 거기에는 개신교만의 생활 태도가 어떻게 노동과 직업 활동 또는 기업과 사업 운영을 조금씩 바꾸었는지가 담겨 있다. 물론 그것들은 교리를 해석하는 신학적인 글이 아니라 신도들의 삶에 도움이 될 수 있는 생활 규범들을 구체적이고 쉽게 풀어쓴 교양 자료였다. 물론 이러한 비신학적인 접근 방법은 후에 베버에 대한 비판을 낳기도 했다. 그가 인용한 백스터의 글을 통해 17세기 당시 직업 노동에 대한 개신교 신자들의 태도를 엿보자.

“확실한 직업이 없는 경우 인간의 노동은 불규칙한 우연적 노동에 불과하며, 노동보다는 태만에 더 많은 시간을 낭비한다. (...) 그리고 직업 노동자는 자신의 노동에 규칙성을 부여하는 반면, 그렇지 않은 자는 끝없는 혼란에 빠져 일할 장소와 시간을 알지 못한다. (......) 그러므로 확고한 직업, 일정한 직업은 모든 사람에게 최선의 것이다.” (2부 2장)

베버는 백스터의 말을 통해 당시 개신교 지도자들이 노동 자체보다 체계적인 노동의 필요성을 강조하는 점에 주목했다. 직업 활동을 영위하기 위한 노동은 불규칙한 날품팔이 생활이나 막노동보다 삶의 규칙성을 확보하게 해주므로 훨씬 합리적인 것이고, 이왕이면 수입이 적은 직업 노동보다는 많은 수익을 얻을 수 있는 직업 노동이 더 가치 있다는 생각은 어떤 관념에 기초한 것일까? 여기서 합리적 직업 노동은 주도면밀하게 계획을 세우고 노동하면 그 성과를 잘 예측하고 대비할 수 있어서 효율성이 커지는 노동이다. 그 노동은 단지 먹고 사는 문제를 해결하기 위한 것이 아니라, 인간이 범접할 수 없는 영역에 예정되어 있는 각자의 내세 구원을 증명하는 신성한 과업이기 때문에 상황이나 여건에 맞추어 되는 대로 함부로 임할 수 없는 노동이다. 지금은 상상하기 어렵지만 자기 구원의 여부가 다른 가치보다 큰 영향력을 갖고 있던 당시에 어떤 신도가 주먹구구로 자신의 구원을 증명하기를 원할까.

그들에게 당신은 ‘먹기 위해 사는가, 일하기 위해 먹는가’라고 묻는다면, 뭐라고 대답했을까? 아마도 ‘저의 구원을 확인받고 증명하기 위해 저의 남은 삶을 거룩하게 채워가고 싶습니다.’라는 답변이 들려오지 않을까? 신 앞에서 한없이 초라하고 타락한 존재인 피조물은 어째서 그렇게 영리 추구 활동 그 자체에 진심과 전력을 다할 수 있었을까? 겉으로 봤을 때, 그들은 더 많은 재물을 모으려고 할 뿐 쉬면서 돈을 쓰거나 향락을 즐기는 생활을 거부했다. 아니 본인만 거부하는 것이 아니라, 그렇게 사는 사람들을 보고 혀를 차며 도덕적으로 비난했다. 그런데 자신이 열심히 벌어놓은 돈을 쓰며 몇 달 동안 휴식하며 재충전의 시간을 갖고, 여행을 여유롭게 다니며 다음 행보를 구상하고, 때로는 자기 자신의 취향을 드러내기 위해 사치스러워 보이는 것들을 소비하며 만족하는 삶은 오늘날 거의 모든 사람들이 희망하거나 멋있는 ‘라이프 스타일’이라고 생각할 것이다. 반면, 당시 개신교 공동체의 정신세계에서는 지상의 세계에서 피조물 따위가 삶을 느긋하게 향유하는 것은 하나님께 영광을 돌리기 위해 사용해야 할 이 귀한 시간을 낭비하고 자신의 의무를 방기하는 것으로 비쳤다. 그들의 삶 속에서 비효율적으로 시간을 관리하는 ‘태만’, 저축 없는 재물의 ‘탕진’, 동물적 본능에 매몰된 ‘정욕’은 거룩한 신앙생활의 방해물로서 몰아내야 할 악한 대상이었다.

논의를 마무리하며

끝으로 그는 이후에 필요한 탐구 과제로서 그 중요성을 암시하는 정도로만 언급했던 ‘금욕적 합리주의’에 대한 세 가지 논점을 제시한다. 첫째, 금욕적 합리주의가 직업 윤리 외에 사회 윤리와 정치 윤리에서 차지하는 의미와 그것들에 끼친 영향을 더 밝힐 필요가 있다. 둘째, 금욕적 합리주의가 ‘인문학적 합리주의’ 또는 그것이 제시한 이상적 삶과 문화에 끼친 영향과 관계, 나아가 철학적/과학적 경험론 및 기술/정신문화의 발전과의 관계에 대해 분석해야 한다. 셋째, 금욕적 합리주의는 세속적 금욕주의로부터 어떤 형성 과정을 거쳐 성숙했으며, 나중에는 어떤 과정을 거쳐 공리주의로 해체되었던 것인지를 역사적으로 추적해야 한다. 여기까지의 논의 바로 뒤에 이어지는 이 책의 마지막 두 문단을 함께 읽어보자. 학문적 진실을 추적하며 한없이 겸허한 자세를 취하는 베버의 당부가 담겨 있다.

“오직 이 모든 것들에 대한 연구가 완료되고 나서야, 금욕주의적인 개신교가 근대 문화를 구성하고 있는 다른 요소들에 대하여 갖는 문화적인 의의가 어느 정도인지가 드러나게 될 것이다. 나의 이 연구는 금욕주의적인 개신교가 근대 문화에 영향을 미쳤다는 사실과 영향을 미친 방식을 근대 문화를 구성하는 여러 부문들 중에서 단지 하나의 부문, 비록 이 부문이 근대 문화에서 중요하지 않은 것은 아니지만 이 하나의 부문과 관련해서만 추적했을 뿐이기 때문이다.

한편 개신교 금욕주의의 형성 과정과 그 특성이 당시 사회의 문화적 조건들, 특히 경제적 조건에 의해 어떤 영향을 받았는지도 해명할 부분이다. 먼저 오늘날의 사람들이 아무리 최선의 이해를 해보려고 노력해도, 개신교가 형성되던 시기를 살던 사람들의 종교적이고 신앙적인 인식 내용이 생활양식과 문화 그리고 국민성에 실제로 엄청난 가치를 지녔고 큰 영향을 미쳤다는 사실을 제대로 파악하는 것은 거의 불가능하고, 다른 측면에서는 그럼에도 불구하고 문화와 역사의 여러 인과관계에 대해 ‘유물론적’ 해석을 완전히 배격하고 독단적으로 ‘관념론적’ 해석을 관철하려는 시도도 불가능하기 때문이다. 이 두 가지 해석 방법은 모두 동등하게 가능하다. 그런데 어떤 방법으로 연구했든지 간에 그 연구를 최종 단계의 연구를 위한 예비 작업이 아니라 최종 결론으로 받아들이게 된다면, 그것들은 모두 역사적 진리와는 거리가 멀어지게 될 것이다.” (2부 2장)

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